مشاهیر

نهضت تصوف در ایران و بایزید بسطامی

نهضت تصوف ایرانیان

همان طور که در تاریخ نهضتهای ملی ایران و تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان به تفصیل آمده است، در دوره استیلای امویان و کارگزارانشان در ایران مردم ایران از بیدادگریها و غارتگریهای آنان و برتریهایی که برای تازیان در برابر کسانی که از ایشان نبودند بکار می بردند به جان آمده بودند، و برای رهایی از این دشواریهای جان فرسای به هر وسیله دست می یازیدند، گروهی می کوشیدند دوباره آئین های پیش از اسلام را در ایران رواج دهند، گروهی دیگر به خارجیان که همه مخالف خلافت بودند می پیوستند تا از نیروی خلافت بکاهند و خلفا را براندازند.

پیداست که عالمان و روشنفکران ایرانی نیز از گروه دیگر بیشتر در زحمت و ناراحتی بودند گروهی از اینان تصوف را وسیله ای برای رهایی از بیداد خداوندان زر و زور تشخیص دادند. از طرف دیگر چون بر طوایف مختلف خوارج و شعوبیه هر روز افزوده می شد این گروه متفکر معتدل می کوشیدند آن اختلاف ها و دوگانگی ها را که بر ناتوانی عمومی مردم و توانایی دستگاه خلافت می افزود از میان بردارند و مسلکی را رواج دهند که همه آزار دیدگان و ستم کشیدگان از دستگاه خلافت آنرا بپذیرند و با هم متحد شوند.

بدیهی است مهم ترین مقصود از تصوف اعراض از مخلوق و اتصال به خالق است و این فکر مقتضای این دوره آشفته ایران و دشواری های جانکاه استیلای بیگانگان تازی بوده است.

بدین ترتیب می توان گفت تصوف در آغاز واکنشی در برابر حکومت امویان متعصب در قومیت بوده است.

نکته اساسی درباره تصوف ایران این است که تصوف ما همیشه (طریقت) بوده است یعنی مشرب و مسلک فلسفی بوده نه (شریعت) و مذهب و دین، تصوف ایرانی همراه حکمت عالی و بلند پایه ای برتر و بالاتر از ادیان بوده است. به همین جهت هیچ نوع عبادات و فرایض و اعمال و آن گونه فروعی که در ادیان مقرر است در تصوف نبوده و صوفیان ایرانی نوعی از نماز یا روزه و یا عبادات دیگر مخصوص به خود نداشته اند. نه تنها جنبه روحانیت و رهبانیت در آنها نبوده و به امتیاز طبقاتی اعتقاد نداشته و هیچ گونه امتیازی اعم از نژاد و رنگ و حتی دین برای پیروان خود قائل نبودند بلکه پست ترین مریدان در نتیجه لیاقت یعنی طی مراحل سلوک و درجات عرفانی می توانسته اند جانشین مرشد خود بشوند و خرقه مسند به ایشان برسد .

همین آزاد منشی تصوف بوده است که در نظر صوفیه گبر و ترسا و یهود و مسلمان و حتی بت پرست یکسانند و همه می توانستند در برابر یکدیگر در خانقاه بنشینند و در سماع و ذکر خفی و جلی و هر گونه تظاهر دیگر شرکت کنند. بدین گونه تصوف تنها اصل بوده است و در فروع هر کس می توانسته است به سلیقه و ذوق و پسند خود عمل کند و اجبار و الزامی در کار نبوده است به همین جهت در دوره اسلامی برخی از فرقه های تصوف شافعی، برخی حنفی، برخی حنبلی و حتی ظاهری و برخی هم شیعه بوده اند.

تاریخچه تصوف ایرانیان در دوره اسلامی به قبل از اسلام مربوط می شود و به طور کلی یادگار دوره ایست که ایرانیان از امتیازات طبقاتی جان آزار زمان ساسانیان به تنگ آمده بودند و در همان آغاز دوره ساسانی تعلیمات مانی خود مقدمه ای برای نفی این امتیازات بود، زیرا که در دین مانی سلسله مراتب اخلاقی برقرار گردیده بود، و اساس آن روی برتری اخلاق و فضیلت معنوی و ریاضت و مجاهدت گذاشت شده بود. در صدر اسلام پیش از آنکه تازیان برتری نژادی برای خود قائل شوند و مردم کشورهایی را که تسخیر کردند (موالی) و (ممالیک) خود بدانند همین آزاد اندیشی در میان بود و اصل کلی اسلام را ان اکرمکم عندالله اتقیکم» می دانستند و به همین جهت به اصطلاح رایج سید قرشی و غلام حبشی با هم مساوی بودند.

اما در دستگاه خلافت اسلامی به ویژه در دوره امویان این اصل آزادمنشی و برابری مطلق به طور کلی از میان رفت و شعوبیه و به ویژه صوفیه ایران که اساس آن نفی امتیازات نژادی و طبقاتی و حتی دینی بود واکنش سخت و پاسخ مردانه ای در برابر برتری جویی و افزون طلبی تازیان به وجود آورد.

 نخستین مشایخ تصوف ایرانی که نام و شرح حالشان در کتابها آمده است: حبیب عجمی «ایرانی» در گذشته به سال ۱۱۶ یا ۱۲۰ هجری. ابو اسحاق ابراهیم بن ادهم بن سلیمان بن منصور بلخی در گذشته به سال ۱۶۱ هجری یا ۱۶۲ یا ۱۶۶ هجری و ابو على شقیق بن ابراهیم بلخی در گذشته به سال ۱۷۴ هجری و ابو على فضیل بن عیاض خراسانی مروزی در گذشته به سال ۱۸۷ هجری و ابو محفوظ معروف بن فیروز یا فیروزان ایرانی (معروف به کرخی) در گذشته به سال ۲۰۰ هجری و بایزید بسطامی در گذشته به سال ۲۳۴ هجری و ابو الحسین نوری خراسانی در گذشته به سال ۲۷۹ یا ۲۸۶ هجری و یحیی معاذ بلخی در گذشته به سال ۳۳۴ هجری بوده اند که پدران آنان زرتشتی و یا مهری و یا بودایی بوده و همگی از مشرق ایران (خراسان بزرگ) برخاسته اند. در قرن چهارم و پنجم هجری نیز خراسان یکی از مراکز مهم نهضت تصوف ایرانی بود و مهمترین عارفان این دوره که مشهورترین عارفان ایرانی نیز محسوب می شوند. در این میان از شیخ ابوالحسن خرقانی و شیخ ابوسعید ابوالخیر و خواجه عبد الله انصاری پیروان نامی بایزید بسطامی عارف مشهور قرن دوم و سوم هجری، باید نام برد.

این صوفیان را در تطور تصوف ایران اثری عمیق است همانطور که نوشته شد در قرن دوم و سوم و چهارم هجری تصوف پیش آن زهد  و عبادت بدنی باشد، فکر و تأمل و ریاضیات نفسانی بوده و از هدفهای مهم آن، توجه به خدا و فناء در ذات احدیت و محو وجود محدود مجازی در وجود مطلق حقیقی بود که از این اندیشه وحدت وجود پدید آمد که صوفی در همه عالم جز یک موجود (ذات باری تعالی) نبیند که هر چه اوست عدم باشد.

دکتر طه حسین در کتاب (ذکری ابی العلاء) می نویسد که تصوف یک مذهب اسلامی خالص نیست بلکه مذهبی است هندی که نزد رواقیان و حکیمان اسکندرانی رنگ یونانی یافته. سپس در ایام بنی عباس رنگ اسلامی گرفته است. مؤلفان تاریخ فلسفه اسلامی اظهار عقیده کرده اند(۱) که « تصوف (ایرانی) اسلامی یک مذهب هندی با رنگ فلسفی و اسلامی نیست، بلکه ریشه آن اسلامی است که عناصر هندی در آن داخل شده و بر آن اثر گذاشته است و این اثر به خصوص در دوران اخیر صورت فعال تری داشته است. مثلا اندیشه فنای روح فردی در وجود کلی، از اندیشه های اساسی است که به نظر نگارنده ریشه دین مهری «آئین مهر» دارد و به وسیله بایزید بسطامی در آن داخل شده است

اما اموری که میان تصوف هندی و تصوف ایرانی اسلامی مشترک است عبارت است از: فناء در وجود کلی. این حالت را صوفیه «فناء» و محو» و «استهلاک» گویند و آن شباهت بسیار با «نیروانا»ی هندی دارد. فنا و نیروانا هر دو معنی فانی شدن خصال ناستوده و افعال نا پسند ناشی از آنهاست به وسیله اتصال مداوم به خصال و افعالی که مخالف با آنها باشد، و نیز هر دو به معنی فنای شخصیت و تلاشی و انعدام شعور است به وجود خود ولی فناء صوفی به حیات جاوید در خدا و شعور به اینکه دو ذات ذات واحدی هستند منجر می شود.

اما نیروانای هندی فنای مطلق است در نفس کلی، و سکون مطلق است در حالتی که با عدم اختلافی ندارد.

صوفیه هند نیز مانند صوفیه اسلام معتقد به مراحلی هستند که باید سالک آن را طی کند، تا به عالی ترین درجات این فنا نائل آید. گلدتسیهر می گوید:

هر چند صوفیه را با بودائیان در مسائلی در سلوک اختلاف است، ولی هر دو از یک منبع سرچشمه گرفته اند این منبع آئین مهر است که آئین مشترک ایرانی و هندی قبل از ظهور مذهب زرتشت می باشد) و هر دو به تأمل که صوفیه آن را «مراقبت» و «دیانت» گویند. به عنوان یک مرحله آمادگی برای سیر به سوی مراتب کمال، اهمیت فراوان می دهند. و این در مواردی است که تأمل و موضوع تأمل، شیء واحدی شود.» ابراهیم ادهم گوید: «تأمل، حج عقل است».

از موارد اشتراک تصوف اسلامی با تصوف هندی نیز، یکی اتحاد با وجود کلی است، چنانکه هر دو یکی شوند، تا آنجا که صوفیه کسی را که بگوید من خدا را می شناسم شرک می دانند. زیرا شناسایی مولود دو چین است: یکی شناسنده و دیگر شناخته شده و این دوگانگی منجر شود. هم چنین برهمائیان نیز می گویند معرفت انسان به برهما، رأیی سخیف ‘ باطل است که هر معرفتی به دوگانگی رسد، زیرا در هر معرفت دو ج. وجود دارد: ذاتی که می شناسد و ذاتی که شناخته می شود.

از آثار هندی در تصوف ایرانی اسلامی، خرقه ای است که مرید به هنگام دخول در جماعت می پوشد، و این خرقه رمزی است از فقرا و اعراض از عالم، دیگر، به کار بردن سبحه و گفتن ذکر است که در تصوف ایرانی اسلامی شیوع فراوان دارد. کرمر در کتاب خود موسوم به طرحهایی در تاریخ فرهنگ گوید: صوفیان مسلمان از هندیان ریاضت به وسیله ذکر را فرا گرفتند، همچنانکه «روش تنفس» را که موجب وصول به انجذاب روحی می شود.

این عناصر هندی به یکباره در تصوف ایرانی اسلامی وارد نشد، بلکه در خلال تاریخی که مدتها ادامه داشت، خرده خرده داخل گردید. پس با عناصر مدخوله دیگر درآمیخت و به طور کلی جزیی از اجزاء تصوف ایرانی اسلامی را ساختند. آنچنانکه بسیاری از معانی اولیه و رنگ اصلی خود را از دست دادند.

به هر حال وجه مشخصه تصوف این دوره را عصیان عارفان ایرانی بر ضد ضوابط «دستوری» و سر پیچی از قواعد خشک مذهبی، شک در اصول و عقاید فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از خدا به انسان و سرانجام ظهور بایزید بسطامی و حسین پسر منصور حلاج… و طغیان علیه و هم سالاری تشکیل می دهد.

علامه محمد اقبال لاهوری درباره منشاء نهضت تصوف ایرانی می نویسد:

درباره منشأ تصوف ایرانی بسیار سخن رفته است تقریبا همه پویندگان این عرصه دلپذیر برای کشف راه هایی که احتمالا به تصوف می انجامند، سخت هوش گمارده اند، ولی عموما از یاد برده اند که در تاریخ تکامل عقلی یک قوم، معنی هر حادثه فقط در پرتو شرایط فکری و سیاسی و اجتماعی آن حادثه به درستی دریافت می شود، و اگر این شرایط درمیان نباشد اساسا ضرورت ظهور آن حادثه پیش نمی آید. فون کره مر (Von Kremer) و دوزی (Dozy) منشأ تصوف ایرانی را به ودان تای هندوان نسبت دادند، مرکس (Mer) و نی کل سون (نیکلسون) (Nicholson) تصوف ایران را از بطن فلسفه نو افلاطونی بیرون کشیدند، و براون در موردی آن را واکنشی آریایی در برابر دین جامد سامیان دانست. به نظر من (علامه اقبال لاهوری) همه این نظریات بر مفهوم نادرستی از علیت تکیه دارند. قضایای عملی معمولا قضایایی علی هستند، و هر قضیه على میرساند که کمیت معین «الف» علت یا موجد کمیت معین دیگری یعنی «ب» است. چنین قضایا با آن که بسیار سودمندند، به هیچ روی نباید ما را از شرایط بی شماری که در چگونگی هر حادثه تأثیر می گذارد، غافل گردانند. زیرا در آن صورت هر گونه پژوهشی دستخوش گزند خواهد شد. مثلا اگر بگوییم که انحلال امپراطوری روم معلول هجومهای وحشیان بود، از لحاظ تاریخی بر خطائیم، چه این نظریه از عوامل گوناگونی که وحدت سیاسی روم را زدودند غفلت ورزیده است. محققی که یورشهای وحشیانه را تنها علت درهم شکستن روم می شمارد، از یاد می برد که روم می توانست با سلطه فرهنگی خود، وحشیان یعنی علت سقوط خود را در خود مستهلک کند، و عملا هم تا حدودی چنین کرد بنابراین قضاوتی این گونه از لحاظ منطق ناموجه است.

برای تبیین تصوف باید بر اساس علیت صحیح، جامعه اسلامی را مورد بررسی قرار دهیم و مخصوصا شرایط اجتماعی و سیاسی و فکری سده های دوم و سوم هجری را بکاویم. زیرا در این سده ها بود که آرمان های صوفیانه پدید آمدند و به زودی توجیهی فلسفی یافتند. ذی مقدمات ظهور تصوف را بر شماریم:

چون به مطالعه تاریخ ایران پردازیم، قرنهای دوم و سوم هجری را عصر بی آرامی سیاسی می یابیم. در میان سده دوم هجری، گذشته از انقلاب سیاسی سترکی که به اضمحلال دودمان اموی انجامید. وقایع بزرگی چون آزار کردن زندیقان و انقلابات مرتدان ایرانی از قبیل سنباد و استاذسیس و المقنع، پیغمبر نقابدار خراسان که از خوش باوری مردم سود جستند طرح های سیاسی خود را به رنگی دینی در آوردند، را نمودند. سپس در اواخر سده دوم پسران هارون (مأمون و امین) برای کسب تفوق سیاسی، به ستیزهای خونین تن در دادند. آن گاه عصر طلایی ادبیات اسلامی فرا رسیده و طغیان دیرنده بابک مزدکی آرامش جامعه را . . . سال های خلافت مامون با رویداد اجتماعی دیگری که اهمیت سیاسی عظیم داشت، همراه بود، به این معنی که جنبش شعوبیان آغاز شد و با حکومت دودمان های مستقل ایرانی: طاهریان و صفاریان و سامانیان، پیشرفت کرد.

چنین حوادثی طبایع پارسا را از عرصه ستیزه مدام گریزان کردند و به زندگی پر آرامش معنوی کشانیدند. اینان در آغاز کار به شیوه ای زاهدانه اندیشیدند، ولی رفته رفته زهد سامی ایشان به همه خدایی لطیفی که صبغهای آریایی داشت، تبدیل شد و به موازات جریان استقلال ایران که به آرامی قوت می گرفت، پیش رفت.

تصوف در چنین اوضاعی به وجود آمد و بر این منشأ و تکامل مفاهیم صوفیانه را باید در این اوضاع جست. اگر این اوضاع و نیز یک گرایی دیرین ایرانیان را مورد توجه قرار دهیم، داستان ظهور و رشد تصوف به خوبی روشن می شود. آیین نو افلاطونی نیز که سخت به تصوف می ماند، در اوضاعی از این گونه پدید آمد.

بدین ترتیب بر اثر نفوذ برخوردها و پیوندهای فرهنگی، برخی کسان آرام آرام در صدد بازسازی اسلام برآمدند. پس به تدریج آرمانهای مسیحیت و افکار گنوستیک های مسیحی را جذب کردند و بر تعالیم قرآن استوار ساختند. این سرخ گل ایرانی به هنگام خود برومند گردید و حتى سموم حملات ابن تیمیه هم طراوت آن را نزدود، حال آن که در امپراطوری روم، گل فلسفه یونانی در برابر دم مسیحیت یک سره پژمرد. این گل با سیل هجوم وحشیان ریشه کن شد، ولی آن سرخ گل حتی از آشوب تاتاران گزندی ندید و همچنان تا زمان ما زنده ماند. اگر تار و پود نظام تصوف را مورد تأمل قرار دهیم، به تحولی که این نظام از راه تفسیر معتقدات اسلامی به وجود آورد، پی می بریم، می توان گفت که بر روی هم آموزش اقوام ساکن برای نیل به فلاح چنین بود: «اراده خود را دگرگون کن» از این آموزش برمی آمد که سامیان اراده را ذات انسان می دانستند، حال آن که دیگر و از آن جمله پیروان ودان تای هندی به ما آموخته اند که همه رنجها از تصورات نادرستی که ما نسبت به جهان داریم، می زایند، و از این رو برای زدودن رنج ها باید فهم خود را دگرگون کنیم. از لحاظ ودان تا، ذات انسان فعالیت یا اراده نیست، بلکه همانا است. اما از دیدگاه تصوف، حصول آرامش نه با دگرگونی فهم دس می دهد و نه با تحول اراده. دگرگونی فهم و تحول اراده خود درین دگرگونی عواطف روی می نمایند، و به راستی اراده و فهم همانا وجوهی از ذات عاطفی انسانی اند. بنابراین پیام صوفی به انسان چنین بود:

همگان را دوست بدار، و چون به دیگران نیکی کنی، خود را از یاد ببر) در این باره جلال الدین بلخی (مولوی) به نقل از شیخ عطار در تذکره الاولیاء از قول (بایزید بسطامی) فرموده است:

بایزید اندر سفر جستی بسی ار          تا بیابد خضر وقت خود کسی

دید پیری با قدی همچون هلال          بود در وی فرو گفتار رجال

بایزید او را چو از اقطاب یافت          مسکنت بنمود و در خدمت شتافت

پیش او بنشست و می پرسید حال          یافتش درویش و هم صاحب عیال

گفت: عزم تو کجا ای بایزید باران          رخت غربت را کجا خواهی کشید؟

گفت: قصد کعبه دارم از پکها          گفت: هین! با خود چه داری زادره؟

گفت: دارم از درم نقره دویست          نک ببسته سست بر گوشه ردی است

گفت: طوفی کن به گردم هفت بار          وین نکوتر از طواف حج شمار

وان درمها پیش من نه ای جواد          دان که حج کردی و حاصل شد مراد

عمره کردی، عمر باقی یافتی           صاف گشتی بر صفا بشتافتی

حق آن حقی که جانت دیده است          که مرا بر بیت خود بگزیده است

کعبه هر چندی که خانه بر اوست          خلقت من نیز خان سر اوست

تا بکرد آن خانه را، در وی نرفت           اندر آن خانه به جز آن حی نرفت

چون مرا دیدی خدا را دیده اید          گرد گرد کعبه صدق برگردیدهای

خدمت من طاعت و حمد خداست          را تا نپنداری که حق از من جداست

چشم نیکو باز کن، در من نگر          تا ببینی نور حق اندر بشر

کعبه را یکبار بیتی گفت یار          او گفت: یا عبدی مرا هفتاد بار

بایزیدا کعبه را دریافتی           ما را در صد بهاء و عز و صد فریافتی

بایزید آن نکته ها را هوش داشت           همچو زرین حلقه اش در گوش داشت

 برای تحقیق چنین دستوری باید چرایی و چونی آن را دریافت. باید دریافت که چه آرمانی فهم انسانی را خرسند می سازد و چه شیوه هایی برای هدایت اراده انسانی برازنده اند. تصوف این هر دو پرسش را پاسخ گفت. صوفیان نه قوانین موکد سامی را که درباره اراده و عمل انسانی وضع شده بودند، کافی دانستند و نه به اصول عقلی خشکی که ودان تای هندی فراهم آورده بود، بسنده کردند، بلکه به اتکاء روان شناسی جامع خود، آن دو شیوه سامی و آریایی را با هم آمیختند و شالوده آیین عشق را نهادند. از یک سو مفهوم بودایی فنا (نیروانا) را پذیرفتند و نظامی فلسفی بر آن بنیاد بر آوردند و از سوی دیگر از اسلام بهره ور شدند و جهان بینی خود را به اعتبار قرآن توجیه کردند. همچنان که زاد بوم تصوف (ایران) میانجی سرزمین اصیل آریایی و سامی به وجود آمد ولی در این مورد باید از دو نکته غافل نماند. نکته اول این است که جنبه آریایی تصوف بر جنبه سامی آن غلبه دارد، و نکته دوم این است که در این آمیزه، عناصر آریایی و سامی چنان دگرگون شده اند که تصوف از هر دو استقلال یافته است. تصوف با نظری جامع و عمیق به شخصیت انسان می نگرد و با طبع انسانی سخت سازگار است. راز قدرت عظیم تصوف را باید در همین جست، و از این جاست که این آیین علی رغم فشارهای متشرعان و در بحبوحه انقلابات سیاسی، پایدار مانده است. تصوف در همان حال که سرکوبی نفس را اساس زندگی می شمارد، فعالیت عقل را از انسان دریغ نمی دارد.

به منظور نمایاندن تأثیر روح حساس و لطیف آریایی در تصوف ایرانی اسلامی و تلطیف آن از طریق غنا و سماع که از ویژگیهای ممتاز تصوف ایرانی است و در بعضی اوقات تأثیر آن از کلام مجید (قرآن) بیشتر بوده است، نوشته امام محمد غزالی در اینجا قابل نقل می باشد.

از ابوالحسن دراج حکایت شده است که گفته: برای زیارت یوسف بن حسین رازی و سلام گفتن بر وی از بغداد عزیمت کردم، و هنگامی که به ری رسیدم به جستجوی او پرداختم، اما از هر کس سراغ وی را گرفتم، گفتند: با این زندیق چه کار داری؟!

چنانکه دلم تنگ شد و خواستم که او را ندیده برگردم، ولی با خود گفتم: پس از طی آن همه راه لااقل ببینمش، آنگاه مراجعت کنم. باز در جستجوی وی برآمدم تا او را در مسجدی پیدا کردم و دیدم که پیرمرد موفر نیک صورتی بر محراب نشسته و در دستش قران، مشغول قرائت می باشد، سلام گفتم، او به طرف من برگشت و پرسید: از کجا آمده ای؟ گفتم: از بغداد. پرسید: به چه کار آمده ای؟ گفتم: برای سلام کردن شما.

گفت: اگر در بعضی شهرهای بین راه کسی به تو می گفت: پیش ما بمان، تا برایت خانه ای یا کنیزی بخریم می ماندی؟ گفتم: خداوند چنین آزمایشی پیش نیاورده و اگر می آزمود، نمی دانم چکار می کردم، آنگاه گفت: آیا آوازی می توانی بخوانی؟ گفتم: بلی. پس گفت بخوان! و من نیز خواندم: رایتک تبنی دائما فی قطیعتی ولو کنت ذاحزم لهدمت ما تبنی کانی بکم و اللیت افضل قولکم الالیتنا کنا اذاللیت لا یغنی

همو گفته: که چون یوسف رازی این ابیات بشنید، قرآن را بر هم نهاد و چندان گریست که ریشش تر و جامه اش خیس گشت. چندان که بر سخت گریستن او رحم آوردم. آنگاه گفت: اهل ری را ملامت می کنی، که یوسف را زندیق می گویند و چگونه نگویند که از هنگام نماز صبح من مصحف تلاوت می کنم، قطره ای اشک از چشمم برنیامده است در صورتیکه این دو بیت محشری بر پا کرد و شرر به جان من افکند. آنگاه غزالی می افزاید که دل آدمی چون در دوستی خدا افروخته گردد تأثیر بیتی غریب، از قرآن مجید بیشتر خواهد بود

بدین ترتیب عشق در نظر عارفان ایرانی مظهر اصلی خالق است وعشق از خالق جدا نیست و چون خالق و مخلوق یکی می باشد پس عشق از مخلوق هم جدا نیست. به عقیده آنان تمام ذرات جهان اعم از جاندار و بی جان در اثر عشق جاذب و مجذوب هستند، و علم امروز این نظریه را می پذیرد، چون اساس ماده بر دو نیرو که در واقع یک نیرو اما دارای دو وجه می باشد استوار شده است.

یکی از گفته های عارفان ایران مربوط به سرعت عشق است که در یک لحظه می تواند از زمین به منتهای سماوات (آسمانها) برود و از آنجا برگردد و ما می بینیم نیرویی که نمی دانیم چیست در یک ثانیه به شکل موج سیصد هزار کیلومتر طی می کند و سرعت وجه دیگر از این نیرو که قوه جاذبه می باشد آنی است و آنقدر سریع است که هنوز نتوانسته اند سرعت آن را اندازه بگیرند. به عقیده عارفان، روئیدن گیاه ناشی از عشت است و حرکت آب در جو، از عشق سرچشمه می گیرد و شعله ور شدن آتش از عشق می باشد و چهچه بلبل و شکفتن گل هم از نیروی عشق قوت می گیرد و صوفی هم در خانقاه یا در بازار با نیروی عشق می رقصد و تمایل مرد و زن نسبت به یکدیگر نیز از همان عشق می باشد. این نظریه ها امروز از لحاظ علمی قابل پذیرفتن است. باید تصدیق کرد که حکیمان و عارفان ایرانی برای اینکه بتوانند خدا را بشناسند و بفهمند جهان چگونه به وجود آمده و پایان دنیا چه خواهد شد و سرنوشت بنی آدم در این دنیا چیست تا آنجا که توانایی داشته اند فکر خود را به کار انداخته اند و اکثر آنها عمر خود را فدای این کردند که بدانند خدا کیست یا چیست، و جهان چگونه به وجود آمده و انسان در دنیا چه سرنوشتی دارد و به کجا خواهد رسید. محتاج به تفصیل نیست که در بین آنها افراد ریاکار یا شارلاتان هم به وجود آمدند که نه حکیم واقعی بودند و نه صوفی یا عارف صمیمی، و عنوان حکمت یا تصوف عرفان را برای وسیله ارتزاق می خواستند و جنبه منفی نهضت تصوف ایرانی را برای تأمین منافع و مقاصد شخصی خود برگزیده بودند. لیکن وجود این افراد ریاکار ارزش حکیمان و صوفیان و عارفان واقعی را از بین نمی برد همانطور که می دانیم بیشتر حکیمان و صوفیان و عارفان ایران جوینده حقیقت بوده اند و از نظر مادی عمر خود را به میل خود با محرومیت گذرانیدند که بتوانند تمام فکر و نیروی خود را صرف تکاپو جهت ادراک ذات هستی (خداوند) کنند و این چنین افراد که همواره در عشق ارتباط مستقیم با مبدأ کل و مرکز هستی هستند هیچگاه به پستی نخواهند گرائید. چنانکه جلال الدین مولوی در این باره سروده است:

چون شدی بر بامهای آسمان          سرد باشد جستجوی نردبان

پیش سلطان خوش نشسته در قبول          جهل باشد جستن نام رسول

نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

همچنین ببینید

بستن
دکمه بازگشت به بالا
بستن